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父權的生態學

Wed, 24 Dec 2025 00:00:00 GMT

父權的生態學

深層生態學（Deep Ecology） 是一種新興於上世紀70年代的環境倫理學，宣稱環境萬物都隱含著一個獨立於人類利益的「內在價值（Intrinsic value）」，並且呼籲人類以更加完整的角度看待自然。與此同時，它也站在了 人類中心主義（Anthropocentrism）【從人類利益出發進行意義賦值的觀點，又稱人類至上主義】 的對立面，批評人類中心主義的行為導致了一直以來的環境污染，是自私自利，並且有害於持續性發展的。

消失的內在價值

什麼是內在價值？深層生態學家是如此定義的：*獨立於人類世界觀的，不受人類影響的，且蘊含在萬物中的，非工具性的價值。*如此一來，人類就必須從其他生物的視角出發重新看待自然。可是，內在價值從何而來？許多嘗試都失敗了。許多深層生態學家都回答不上來這個問題，亦或是含糊地搪塞——內在價值是先驗的、自證的、整體的、倫理的、或者是信仰的。

我們很輕鬆地就能識破其中一些伎倆。倫理的內在價值，其中的倫理是？大千世界裡我們還知道誰的倫理呢，答案很明顯：人類的倫理。那麼這樣一來，深層生態學的觀點就站不住腳了，以人類的倫理闡釋的內在價值，何以獨立於人類的世界觀？

另外一種論點更是荒謬，其宣稱必須將自然作為整體來看待才能察覺到這樣的價值。其中隱藏著兩個任意假設：「人類可以自省」或「人類並非自然。」先從第一個假設開始吧。令人可笑的是，深層生態學的論點就已經否定了第一個假設，畢竟深層生態學就是建立「人類視角對自然有害」的基礎上的，若是人類可以自省，那麼也沒有從內在價值出發看世界的必要。第二個假設倒是可以支持深層生態學的一些論點，既然人類獨立於自然，那麼人類也就沒有也不能被動感知內在價值，如此就可以證明人類中心主義必定危害自然。可是，「人類並非自然」這句話難道從另外一個角度來看不就恰恰正在說「人類是特別的」嗎？這又怎麼契合得上深層生態學宣稱的自然皆平等呢？

所以深層生態學家就只剩下了兩個選項：先驗的內在價值、信仰的內在價值。

何以先驗？

讓我們先退一步，來假設存在人類可以感知到的先驗的內在價值。很快，我們就會發現證明內在價值的存在還遠遠不夠，「內在價值」本身就是千瘡百孔。如此神聖的、完整的並且獨立的內在價值就像是薛定諤的貓一樣，打開了那個盒子之後就只剩下死亡。

伊曼紐爾·康德如此定義先驗知識：「這種『先驗』或者超驗的條件，是在人類認知器官中先天具備的，不可能由任何經驗得到。」換句話說，如果內在價值是先驗的，那麼就必須是人類感知框架中天然存在的，那就不可能是獨立於人類個體的了。

那我們再退一步呢？這種價值不是通過感官證明的先驗的價值，而是真真確確實實在在地能被感知到同時還不失去其獨立和神聖的價值（很明顯這兩個特性必然衝突）呢？我們按照下面來推論就會得出一個結論：人類感知到的內在價值絕對不等同於真正的內在價值。

語言的絕對偏見

毋庸置疑，我們是人類（另外一提，這才是真正的先驗知識）。只有人類可以閱讀，可以聆聽，可以言說語言。由此可得，語言是人類的。那麼作為人類的表述工具，語言描述的萬物必須是人類可以感知到的。在我們最新的假設下，被人類感知到已經不再是深層生態學的阿喀琉斯之踵，但是問題依舊存在。深層生態學說，「我們必須以內在價值的角度出發來看待自然」，所以意識到內在價值還不是終點，如何利用才是。可是我們一定是使用語言交流的，因為語言是人類的語言，內在價值被人類闡述之後馬上就變成了人類視角的內在價值，要是從這個殘缺的價值出發的話，就又回到了人類中心主義了。拿著「如何訴說內在價值」的問題去問拉康和維特根斯坦恐怕也只會得到一個「閉嘴。」的回應吧。

凡是可以說的事情，都可以說清楚。 凡是不能說的事情，就必須保持沉默。 ——《邏輯哲學論》，路德維希·維特根斯坦（1918）

當然，就算遵循著維特根斯坦的建議，人類個體的單打獨鬥又怎麼能改善自然呢？如果可以的話，又回到了「人類特別論」的自我瓦解當中了。

可以規避以上任何論證的內在價值，只能是信仰的內在價值了。

面紗下的人類中心主義

讓我們從頭出發，先把內在價值的存在與否擱置在一旁。我們來看看深層生態學正在倡導的東西：環境保護。是的，究其全部，深層生態學在提倡的東西依舊是環境保護這樣的對現代人來說不言自明的行動。那麼，誰來保護環境呢？想必這樣標新立異，去中心化的理論一定能給我們一個如同它的地基一樣神聖又去中心化的方法來治理環境吧。

很可惜。還是人類。

我們現在又回到了上一部分所說的語言的限制了。不只是內在價值，深層生態學的一切都是人類構造的。假如深層生態學是真理，那麼人類就是希臘神話的邁達斯王（Midas）。邁達斯被神明下了詛咒，他所觸碰的一切都會變成金子；和邁達斯王一樣，人類也被深層生態學下了詛咒，它所見一切都會破壞自然。可是從來沒人假設過邁達斯要是碰到了宙斯會怎麼樣，應該也會變成金子吧——那麼沾滿詛咒的人們，必定也只能看到破壞自然的深層生態學。

何以為真呢？

哪怕我們繼續無視這樣的悖論（我們到此為止已經無視掉夠多的自相矛盾了），深層生態學依舊是在呼籲人類去改變這一切，好似這一切只有人類可以改變一樣。甚至反過來說，認為人類視角會危害環境的觀點本身就是在印證人類中心主義。其中更加諷刺的是，如此去人類中心的學說居然只有人類能看懂，也只編成了人類的語言。這麼一來，深層生態學其實就是人類中心主義的再生產（就像是在列車上跳起來不會讓你飛到車尾一樣），還隱藏了一個更加人類沙文主義的論調——人類可以詮釋自然的「內在價值」，並以此去指摘人類本身，這難道不正是黑格爾所說的「美的靈魂（Die schöne Seele）」嗎？！

納粹、橡皮泥大他者以及生態的性倒錯

從這開始，才是水下的冰山——前幾段的論證只是在論證深層生態學是不必要的，但是深層生態學究其本質是更加危險的人類中心主義。我們在之前就已經得出了「內在價值只能是信仰的」的結論。在深層生態學家不懈的努力下，內在價值成為了一個空轉的符號（Le symbole en boucle vide），拒絕被言說，拒絕被感知，一切嘗試結構化的努力都會回到內在價值本身。

內在價值是一個絕對正確的父親。但是比起普通的父親更加危險的是，這個父親無法被人類捕捉，同時也就說明這個可以父親是他一些孩子們的傀儡。這就是「信仰的內在價值」的本質，一個能被隨意篡改卻又拒絕被辯駁的絕對規則——若是不遵守，那便要遭受毀滅。這難道不是納粹主義的經典論調嗎？深層生態學家（希特勒）給內在價值（雅利安至上）賦予了神性，當有人試圖反對的時候，「因為你是會破壞自然（德意志的叛徒）的人類（猶太人），所以你無權反對」的一句話就可以讓他永遠閉嘴。這不過是羅伯斯比爾那句飽受爭議的話語的再述：「自由之敵不配享有自由。」若是深層生態學淪落到如此境地，那麼就不是去人類中心化的了，更不是人類中心化的——究其根源是特權階級中心化的、父權主義的。

一些人可能會指責我使用歷史上這一極端時期類比，來將深層生態學污名化。但是要認識到，擁有這樣一種工具，其最後的結果完全取決於怎麼去詮釋。很可惜，若是按照許多深層生態學學者的論調，那麼苦大仇深的人類肯定無法使以一種善意的姿態去解讀。而且當深層生態學對與人類的惡深信不疑的時候，又要出言反對它內在的極權主義邏輯，這只意味著一種情況：人類的惡不是必然的，因為深層生態學不會內涵導向納粹主義的人類惡。若是要挑選出一個合適的比喻，不妨看看十七世紀以前的歐洲——當教會以《聖經》的唯一解釋權橫行霸道的時候，揚·胡斯正在火中哭泣，馬丁·路德把自己鎖在閣樓裡。既然我們在幾百年前就認識到了 Sola fide 的道理，那麼為什麼還要再重蹈覆轍呢？如此期待救贖，卻又要把選擇交予哲人王嗎？為何對人類不信任的學說又如此依賴人類的語言呢？

「我們不會容許深層生態學成為政治工具」的反駁也是羸弱無力的。恰恰是沒有被篡改的深層生態學的表面公平性賜予了這個學說最大的危害——希特勒的納粹主義劃清了雅利安民族和劣等民族的界限，迫害猶太人來為自己牟利，但是人類創造的深層生態學正在迫害的就是它的造物主（人類），而且無利可圖。這就是生態的性倒錯（La perversion），個體將改變世界的慾望投射在一個沒有實體的符號上，而這個符號轉身一遍變成了大他者（父親/L'Autre），大他者的慾望又反過來限制了個體的慾望。如同淫穢的場景下受虐狂懇求施虐狂鞭笞一樣。還有比這更加自毀，更加倒錯的自虐狂學說嗎？

而最可悲的是，若是深層生態學要是接受這種批評，去除糟粕的時候，它就與正常的人類中心主義沒有兩樣了。

敘事

我們可以很清楚地認知到，深層生態學的動機在於對人類保護環境的動機去做一個敘事層面的改造。他們把與自然進行接觸過程中產生的許多“超越於人類本身”感知形而上化，構建出了一種靈性的符號。我在此要批判的並非靈性；恰恰相反，我認為靈性在這裡正是更加令人信服的。

當一個個體正在做出行動的時候，他的動機是從何出發呢？無非是主體所體驗到的感覺——數據、文字、聲音亦或是超然的無法描述的精神現象。至此我們已經在環保的動機上找到了一個十分貼切，令自己信服的，先驗甚至無需論證的出發點。可要認識到，如此的感覺究其本身都是人類內心的一種精神現象，而非一種形而上的創物正在進行精神共鳴。

異或是形而上、本體論，我對此的批判也就僅有無法證明而已。可是深層生態學的罪惡卻恰恰在於，他們將人類主體感知到的超然的感覺與理性的利用做出了高低貴賤之分。同為理由，又有何區別？更可悲的是，在此之外，他們還繼續論證出，理性的算計是人類的自私，而超越的通靈則是內在價值的體現。理性便不是感性的一種了？於是乎，人們環保的純粹情感動機，這種我所珍視的主體性，被他們所挪用，成為了壓制自身主體性的動力。為何要如此妄自菲薄？行動的主體不信任自己的主體性的時刻，為何又要堅信自己能夠通過另一條路完成生態的拯救？

將動機和目的留給自己，而行動付諸科學，這便是 Sola fide。

結尾

我不希望任何的深層生態學認同者去做「溫和的深層生態學」等修正來拯救這個荒謬的學說（我不太願意稱其為深層生態學（Deep ecology），反而深層生態主義（Deep ecologism）更適合它缺少邏各斯（Logos）的特點），正如齊澤克講的那個佛教笑話一樣：這個世界上沒有比佛教更加平和的宗教，但佛教的平和正建立於一種宿命論上，如此這般就可以為各種屠殺做辯護了——我殺死了一千個人，毀滅了一千個家庭，但這是我的宿命。溫和恰恰也可以是極端的。遑論深層生態學如果放棄這種超脫的追求，回歸到更加實用的觀點內，就完全失去了其存在的意義。摒棄深層生態學是必要的。

深層生態學總是將自己置於一個虛構抽象的人性（惡的人性）之上，在此呼籲「我愛世人」。早在十九世紀，馬克思撰寫的《關於費爾巴哈的提綱》就駁斥過抽象的人性——人的本質是一切社會關係的總和。至於愛世人，我便又要拿出來鼻炎老頭的陳腔濫調：愛是歧視的。當你在說你愛，那麼你便是把它從許多中挑出來，說你偏愛。當一個人宣稱他愛全部，那麼就要想一下他到底在愛哪一部分？有人說納粹的動機是毀滅，並不是，生存空間難道不正寫著生存二字嗎？所以要拯救蒼生的時候，拯救誰的蒼生？要拯救自然，那麼與自然對立的不就是我們嗎？想到這裡我不禁希望深層生態學家是跟希特勒一樣自私的，若是人類要為了拯救與自己無關的自然而毀滅自身，我更寧願死在奧斯維辛集中營裡。

同時，人類中心主義從來都不是一個選項，而是必須走的路。我相信人類對於自然的破壞是許多人擁抱深層生態學的原因，他們對人類心中的善感到不信。但是，恰恰相反，他們看見破壞與暴虐後產生的絕望的感情，就是人類最高尚的光輝——因為若是人類真的惡，那麼便惡到不會感受惡。在二戰前，納粹有一部電影叫《意志的勝利》，這部片被作為納粹的宣傳大肆播放。後來的歷史證明，意志確實勝利了，但是勝利的意志是反法西斯的意志。這不正給我們保護自然立了一個偉大的榜樣嗎？

人類中心主義也是與深層生態學相似的學說，但是其中心點建立在一個真正先驗的知識：「我們是人類。」若是把長久利益也算進人類的利益裡，就能消解掉幾乎所有的批評了。所以不要為人類所可恥，也不要為此驕傲。

語言的怪圈不止適用於深層生態學，對人類中心主義也是如此。我們做出行動不是因為自然會死，我們滅絕後「自然」也跟著消失，反過來「自然」也導致我們的消失。可是自然依舊。我們從沒有改變過世界，我們改變的是「世界。」我們是人類，正是如此我們只能改變自己的認知，這是最大的自信，也是最大的謙卑。

我們是人類，我們沒有原罪，我們是我們的造物主。

我們為我們的概念負責，也對「我們」的概念負責。

我認為，能讓一個人產生罪惡感的只有一件事：在他的慾望上讓步。 ——《文集》，雅克·拉康（1977）

看到這裡，你是不是鬆了一口氣呢？原來我們人類並沒有原罪啊。 這未免太天真了，我說的『人類』一定跟生態學的『自然』一樣，就一定包括你嗎？ 硅谷的高管與達卡的農民便承擔著同樣的責任嗎？ 請去看看《費爾巴哈的提綱》的作者還有他的後來者的其他論著，然後把這個問題交給你死我活的政治吧。而你又站在哪一邊呢？

科學實踐的反實在論

Mon, 22 Dec 2025 00:00:00 GMT

科學實踐的反實在論

科學實在論（Scientific Realism） 是於20世紀60年代在美國發源的一種分析哲學的科學哲學立場。對於『如何解釋科學的成功』這一問題，科學實在論認為科學反應了（或一定程度擬合了）超越於人類感知的實在。也就是說，在本體論上，可以依據科學理論來推斷不可觀測之物的存在，與 科學工具論（Scientific Instrumentalism）【科學只是一種認知世界的工具，反對科學的任何本體論承諾】對立。

為什麼科學如此成功——無奇跡論

科學實在論的主要觀點之一便是著名的 『無奇跡論（No Miracle Argument - NMA）』，即認為——成熟科學理論之所以能在長期內反覆、穩定且跨語境地成功預測與操控現象，是因為這些理論在其核心因果結構與關鍵本體承諾上真實地對應於一個獨立於人類心靈的世界；若否認這一點，則無法給出同等解釋力的替代說明，而只能將科學的系統性成功視為不可理解的巧合。

也許存在的元關係 - $f_0$

從無奇跡論開始，我們可以從中窺見到一個科學實在論預設的元理論；一定存在一個『零號公理』使得無奇跡論得以展開，也就是 $f_0$：『理論與世界存在非偶然的對應關係』。實在論者會認為，根據溯因推理，$f_0$ 是許多推理中最合理的解釋，所以他應當是真的。但是這構成了一個循環論證： $$ f_0 \xrightarrow{\text{Abduction}} \text{NMA} \rightarrow f_0 \rightarrow \cdots $$ 要證明這樣的鏈條必須得找到一個 $f_0(x)$ 使得鏈條成立。在大部分版本中，這一 $f_0$ 經常是可撤銷的、可修正的，那就必須要從歷史裡找到這樣的、類似規律的關係。

人與物的關係

$$ f_?(人，現象，本質) : 人 \rightarrow (現象 \rightarrow 本質) $$

從古希臘到現代的科學理論，我們不難發現，一個科學理論的起始是一個主體觀測到了一種現象（狀態之間的變化），並以一個合乎理性的原因加以解釋。在古希臘時期，泰勒斯、恩培多克勒和德謨克利特分別推出了『水論』、『六元素論』和『原子論』。無一例外，這些自然哲學的觀點並不是完全地自『萬物一切都是如此』的認知推導而來的，而是根據所觀察到的現象去進行歸納總結出來的。例如泰勒斯的『水論』宣稱『萬物都是水』是因為水在自然界裡具有著可流動性，使得泰勒斯認為變化就是水的特性，而事物的變化就是水的本質作為萬物的本質在其中的顯現。

可以說，這個關係 $f_?$ 就是人類心智對應現象和本質的二階關係，而這個 $f_?$ 始終是動態不固定的，是由當下的歷史構建出來的關係。回歸到歷史中來，對比現代科學和古希臘自然哲學，雖然兩者在當時的語境都被稱之為科學，但是科學實在論者不會承認古希臘的科學反應了真實。這裡，我們也重新找到了被科學實在論刻意回避的一個問題：什麼科學才反應了實在？

實在的科學——『成熟的科學』

讓我們回到科學實在論在第一段的論述，其中有一個十分惹眼的形容詞——『成熟』。作為分析哲學的分支，這一個修飾詞使得整個科學實在論的根基變得搖搖欲墜，因為這涉及到了什麼是『成熟的科學』的價值論判斷，而在這裡如果不稍加限定就有玩弄『成熟』之語義之嫌。所以，我們問，什麼科學能被稱得上『成熟』？

先把科學實在論放在一邊，回到古希臘的自然哲學上來。先不論對於亞里士多德或者德謨克利特來說泰勒斯的理論為什麼是錯的，從我們當代的角度來看，為什麼泰勒斯是錯的？我們可能會得到這樣的一個結論——因為水和其他東西不一樣。但是我們何以知道『水和其他東西不一樣』？

現象與本質的關係

$$ g_?(現象, 本質)：現象 \rightarrow 本質 $$

在先前的討論中我們已經定義了 $f_?(x)$ 是人類心智導向現象的本質的二階關係。在這樣的關係之中，現象和本質的關係$g_?$ 也不是一成不變的，而且也是根據歷史處境建構出來的。

希臘

讓我們從古希臘自然哲學最初的話語開始。泰勒斯在提出『水論』之後，他的學生在後來也提出了類似或者相反的理論。泰勒斯的學生之一，阿那克西曼德提出的『阿派朗（Apeiron）』繼承了泰勒斯的『萬物皆為水』的概念，而不同之處在於阿那克西曼德將『水』替換成了『阿派朗』（意為無限）。這裡，關係 $f_?$ 裡關於物質和本質的關係發生了改變，從 $世界 \rightarrow 水$ 變成了更加抽象的指稱 $世界 \rightarrow 阿派朗$。這一理論的優勢就在於，阿派朗作為一個指涉到變化的詞規避了水的限定性，所以比起水來說，阿派朗具有更強大的可延展性。阿那克西曼德以本質的具體性為代價，得到了更能容納更多現象的延展性——但是這與我們的科學依舊有區別，不過我們已經可以從中窺見到科學的泛化趨勢。

而同時期的另外一位希臘哲學家，恩培多克勒則提出了一個截然不同的理論——『六元素論』。他認為，世界由水、火、土、氣、愛與恨組成：$世界 \rightarrow {水,火,土,氣}$。這一學說後來顯著影響了唯實論的代表之一，亞里士多德，後者形成了更為人知的四元素論。在恩培多克勒的理論當中，還有許多本質之間的循環變化（由愛與恨催生）等，因為排版原因便不以數學形式寫出。在這裡我們可以看到，恩培多克勒的理論發展也印證了近現代哲學的另外一個演變路徑，以複雜性為代價，得到了更具體到現實觀察到的現象的關係。

因為古希臘史料的原因，許多變化的原因並沒有被闡明，但是我們已經知道，這樣的變化是存在的。

科學革命

因鄙人的中世紀史學藝不精，請允許我跳過羅馬和中世紀的大部分內容直接開始講述科學革命。

在我們講述科學革命的明星哥白尼之前，先對當時的語境做一個講解。從中世紀到科學革命早期，主流被接受的學說是由亞里士多德提出，希臘天文學家托勒密完善的地心說，原因有許多：

亞里士多德因當時的觀測限制等問題，發展的認知框架使得地球的運動看起來不自然。
阿奎那作為中世紀基督教的經院派哲學家，吸收並完善了來自亞里士多德的哲學體係，在中世紀教會話語權的引導下，作為亞里士多德的諸多理論之二，地心說和 (1) 也被推廣開來。
托勒密吸收了來自尤得塞斯和阿波羅尼奧斯的同心球與本輪的模型，修繕並體係化了地心說，使得其在運算和預測層面有實際作用和準確度，在相當長的一段時間內可靠。
阿奎那整理了亞里士多德的自然運動觀並為神學讓路：神在宇宙中心安置了地球作為人類的棲息地，在同時，所有天體也是地球的主人，所以跟著地球的運動。在阿奎那的影響下，教會因為其與聖經世界觀的相性高，也接受這一解釋作為科學的指導，納入了教育體系。

在文藝復興的影響下，十六紀開始的由馬丁路德引導的宗教改革運動開始挑戰教會的權威，這讓托馬斯阿奎那和亞里士多德哲學的許多觀點開始受到更廣泛的質疑。甚至，北德文藝復興和宗教改革的影響放大也是多虧古騰堡的印刷術的鋪墊，這樣的變化也影響了人作為科學發展的主體的 $f_?$ 變得不穩定。

在教會權威的崩解和科學觀測進步對於 $f_?$ 的變化使得哥白尼的日心說革命變得可能。但是在提出之初，哥白尼的日心說在數學表現上並不比托勒密的模型更好，而且也沒有一個地心說不能解釋的現象迫使哥白尼對地心說進行駁斥。哥白尼的動機實際上分為這幾點：

當時教會正在考慮改革儒略曆，正在側重於天文學研究。
哥白尼認為，托勒密和亞里士多德的自然運動觀錯誤地將行星逆行現象歸咎於行星本身的運動。
自經院派哲學，所有天體運動必須完美勻速。
自畢達哥拉斯，天體運動應當是圓周的。

使得日心說擁有一定程度的合理性，但是沒有充分必然性使得日心說勝過地心說。但是要註意的是，哥白尼的本體論依舊是有缺陷的，日心說認為所有的天體都繞著太陽運轉，而宇宙的中心在太陽附近。在回答對『在日心說中為何大氣在公轉保持靜止時』時，哥白尼稱：『空氣中存在土微粒，使得大氣必須與地球一起轉動』，這些問題直到後期才被解決。

自十三世紀開始，文藝復興運動在歐洲引發了一系列的發明與科學進展，其中推進哥白尼的日心說設想的就有伽利略等。在哥白尼提出日心說之後，伽利略也對日心說的理論做了許多舊的理論前提的破壞。1609年望遠鏡的發明使得伽利略具有了觀測能力，開始從前所未有的視角觀察地球之外的天體。其中有巨大影響力的發現，如金星的盈虧與木星的衛星等，直接挑戰了托勒密模型的計算穩定性（金星的盈虧何以解釋？木衛的本輪和均輪是什麼？），亞里士多德和阿奎那的本體論的認知（為什麼木星的衛星不屬於地球？為什麼土星環會消失，天界不是永遠不變的麼？）。自望遠鏡出現後，越來越多新發現的行星使得托勒密的計算體係變得臃腫，以至於即使有可能在計算上準確，在效率上也完全無法保證生產力。

1609年（與伽利略同年），開普勒根據丹麥天文學家第谷的觀測報告提出了基於哥白尼的日心說的設想。從這些觀測報告中，開普勒總結出了許多反托勒密模型的結論：行星的軌道是橢圓的，行星的公轉速度是不守恆的，且地球是圍繞太陽運動的。開普勒的發現簡化、而且合理化了哥白尼的日心說，不過也推翻了其中很多在哥白尼看來不言自明的形而上學。

1687年牛頓發表了《自然哲學的數學原理》，闡述了什麼是萬有引力和經典力學三大定律。直到這一時刻，日心說的運動本質的整理才站得住腳。慣性解釋了為什麼大氣不會漂移、行星之間的質量差和引力方程解釋了為什麼天體運動是橢圓軌道而且不是勻速的。直到『理性時代』，哥白尼和開普勒的學說才被一個更大的學術系統承認。

成熟的科學？

在這裡我們已經可以對上一部分的『水和別的東西不一樣』的原因進行歸因了。在歷史的時刻中，敘事和高階理論影響了人對於現象和本質的關係的關係 $f_?$，從而建構出更小的現象和本質的關係 $g_?$。因為在現在的時刻中，我們知道泰勒斯的『水論』不能用以解釋一切，所以『水論』就被淘汰了。在現在的時刻中，我們所知道的 $g_?$ 與托勒密的理論不相容，所以托勒密被淘汰了。

讓我們回到科學實在論的層面，其宣稱的『成熟的科學』到底是蘊含著什麼概念？在地心說的例子裡，如果將科學實在論應用在中世紀的歐洲，我們會發現如果『成熟』代表的是穩定性、可用性、與現存理論的契合性，那麼地心說應該在這個時刻模擬著相應程度的實在。但是如果把這樣的理論套在哥白尼革命前夕，馬上就變得難以存續了。這說明，科學實在論的去歷史的『成熟』是站不住腳的（在上述論述中我已經試圖不去談論太多歷史事實，但是還是無法避免從哥白尼追溯到千年前的亞里士多德）。

當然，科學的歷史性並不證明實在並不能到達。但是，是不是存在一種更加弔詭的層次使得科學實在論失效呢？

負解？

1925年，薛定諤想實現一次德拜的講座上聽到的想法：既然粒子有波的性質（這一性質又從愛因斯坦的光電效應、普朗克關係式和德佈羅意的波粒二象性設想中得到），那麼應該有一個波動方程能夠解釋這種量子性質。這個方程應該能驗證出氫原子的波爾模型並且符合自由電子模型。

薛定諤開始著手於寫出這一公式——他從德佈羅意的論文中推導出了氫原子的束縛波的方程式，但是因為沒有考慮電子的自旋，而導致這一方程不符合自由電子模型。並且他在相對論框架下也遇到了困難，在最後只能發表一個非相對論版本的、需要額外引入電子自旋的方程——也就是著名的薛定諤方程。 $$ \hat{E}\psi = \frac{\hat{p}\cdot \hat{p}}{2m}\psi \cong i\hbar \frac{\partial \psi}{\partial t} = - \frac{\hbar^2}{2m}\nabla^2\psi + V\psi $$ 薛定諤方程在非相對論框架下是準確的——但是當其遇到金（Au）這種重型原子的時候，就遇見了麻煩。因為金的質量太大，導致電子軌道的半徑更小，導致電子的角速度接近光速從而在非相對論框架下失效。薛定諤方程原來的版本是由經典牛頓力學的 $E = \frac12 mv^2 = \frac{p^2}{2m}$ 得來的，將相對論的質能方程 $E^2 = p^2c^2+m_0^2c^4$ 代入 $\hat E$ 和 $\hat p$ 就可以得到符合相對論的公式。奧斯卡·克萊因推導出來了這個方程，但是遇到了當時和薛定諤同樣的問題——克萊因-戈登方程有一個關於時間的二階導，導致在概率密度下可以為負，而且導數的不對稱顯得公式十分十分地不美觀。

$$ \hat E^2 \psi = (\hat p^2 c^2 + m_0^2c^4) \psi \cong -\frac{\hbar^2\partial^2\psi}{\partial t^2}= (-\hbar^2c^2\nabla^2 + m_0^2c^4)\psi $$

負解！

為了解決這個問題以及出於個人對函數美感的考慮，1928年在海森堡的指導下狄拉克發表了狄拉克方程——一個符合自由電子模型、薛定諤方程、玻爾模型、線性（對於時間和位置都是一階導）、甚至還不經意間證明磁矩和自旋的一個完美的方程：

$$ i\hbar \frac{\partial \psi}{\partial t} = (-i\hbar\vec\alpha \nabla + \beta m_0 c ^2)\psi $$

但是它在當時有一個致命的缺陷——它有負能態解。這意味著對於一個自由電子來說，這個電子能夠承載一個正電荷。1928年這一論文發表過後許多量子學家對此表達了焦慮性的反對，一方面這個方程太好了，只有負解的缺陷，另一方面這個方程的負解又使得沒有任何已知的現象能夠證明它在實踐上完全正確。這一年，海森堡寫給泡利的信中稱『這是現代物理學最悲哀的一章』。

一些科學實在主義者會認為狄拉克公式是反應了真實，甚至是科學實在論的一個正面證明，因為這個方程正確地預言了『正電子』的存在。不過，真的是如此嗎？

結果：什麼是『負解』？

在這裡，這種論調犯了一個隱性的錯誤——正電子最早是由德米特裡·斯科别利岑於1929年觀測到，然後在1932年8月2日正式被卡爾·安德森提出的，比狄拉克晚了整整四年。科學實在論的很多論證也是這樣輝格史觀地被回溯性證明的，比如哥白尼的日心說是後來由牛頓的經典力學證明的，而在當時並沒有一個超越的體系支撐哥白尼提出日系說。

實際上，這個方程在沒有現象驗證的4年時間裡，科學界是保持著對其真理性的懷疑的同時將其付諸計算的。在狄拉克之前，也並非沒有這樣的先例；愛因斯坦的狹義相對論的質能方程 $E^2 = p^2c^2 + m_0^2 c^4$ 也有 $E = \pm (pc + m_0v^2)$ 的負能解，但是由於當時的處境，這一負能解只是被當做數學冗餘或者非物理解而被人為丟棄了。為什麼我們沒有把功勞歸功於愛因斯坦呢？這是因為：

愛因斯坦的狹義相對論框架對負能解是可以丟棄的，但是狄拉克的量子力學框架必須讓他直面這個缺陷。
狄拉克方程具有比起愛因斯坦的質能方程更高的優先級讓正電子的功勞歸功於他。

現象：什麼是『正電子』？

我們對『正電子』的概念也要加以區分。依舊，我們需要認識到正電子是在狄拉克方程之後才被發現。讓我們反轉回溯性建構的那個問題，如果沒有狄拉克方程會怎麼樣？卡爾安德森的發現會被稱作什麼？

懸置了狄拉克方程存在的事實，我們會發現不論是1929年斯科别利岑還是趙忠堯、還是1932年的安德森，他們觀測到的只是一個與其他電子軌跡不同的運動軌跡。但是這一軌跡一定就是『正電子』的現象嗎？在狄拉克方程之前，量子物理學並沒有預測到一個帶負能的電子出現，這一現象可能會被認為是一個倒著飛的電子、一個別的粒子、一個偶然實驗偏差。是狄拉克方程的發現，和狄拉克方程本身具備的美感使得量子物理學界迫切地需要一個『正電子』來補上這個沒有被證明的 $g_?$。

本質：什麼是『狄拉克方程的負解』？

現在我們已經知道了『正電子存在』這一事實，但是為什麼會出現這一現象？在對應的理論中我們還是沒有找到一個安插給正電子的本體論解讀。但是在當時科學家預先知道一個推論：沒有一個約束可以讓負能態粒子不繼續向更負的能態滑動，所以負能態解不應為真。

在正電子被發現之前，1929年狄拉克就自己的負解理論提出了一個自己的猜想：狄拉克之海。狄拉克之海假設，所有的空間都是負能態的海，而正電子只是其中負能態海的一個缺口，呈現為帶負能態的粒子。同時他還提出了一種質子是『狄拉克之海中的島』的假設，認為正電子實際上就是質子，但是質量上的差距讓這個猜想難以落實（狄拉克認為後來的理論有能力解決這個問題）。

奧本海默在得知了他的『質子島』理論後表示強烈反對，因為那樣會使得氫原子瞬間自爆，而且允許了無限質量的可能性。所以在1931年狄拉克又發表了一篇論文認為負能態的電子是一種未被發現的反粒子，當它與電子接觸時會發生堙滅，推翻了1929年的猜想。

現在科學界更加廣泛接受的解釋版本是理查·費曼在1949年的推論，認為薛定諤的方程在本徵態 $H\psi = E\psi$ 的時候，時間部分的解一定是 $\psi(t) = \psi(0)e^{-iEt}$，這時：

$$ \psi(t) = \psi(0)e^{-iEt} = \psi(0)e^{-i(-E)(-t)} $$

斯圖爾伯格在這裡建議正電子可以被解讀為負能量電子在時間中的逆向移動，所以在正時間上顯得其有正能量的特徵。

費曼-斯圖爾伯格的理論被廣泛接受的原因不在於這個理論反應了科學的本體論承諾，而是因為在後續的發展中，費曼圖對於量子電動力學（Quantum Electrodynamics）的解釋具有美感、符合CPT對稱性、以及計算經濟性（費曼圖的積分和後續計算比起狄拉克海的無限減法要好上太多）。

對於科學實在論來說致命的是，費曼的本體論承諾在傳統因果論中是無法被證實的，因為傳統因果不允許逆時間的觀測。而更加奇怪的是，狄拉克和費曼的解釋在數學上同義的同時，並沒有一個現象反證了狄拉克之海，為什麼科學偏偏選擇了費曼？

是因為他的猜想符合CPT對稱性嗎？不，CPT對稱性是在1954年才正式發表的，中間的這六年科學在以什麼為指導？在這沒有本體論承諾的時間裡，科學在靠什麼來運作？我希望我可以在這裡做出一個大膽的結論：科學的一個標準正在於它的優美以及與其他理論的耦合性，而不是本體論姿態。

且，正如托勒密時期一樣，優美這一標准也是建構的。科學的發展路徑就如同實踐（Praxis）一般——宣稱、碰壁、修正，然後再次宣稱真理。

不如去設想如果狄拉克的方程與克萊因-戈登方程一樣不對稱，也沒有在實踐中無意算出磁矩和自旋的話，即使他得出了存在正電子這一事實，我們會接納這個結論嗎？

我認為答案是否定的。

本體論：什麼是『科學』？

當我們放下本體論的爭論回看1928年當時發生的爭論的時候，不難得出一個結論，就連我們最開始預設的『科學』也不是統一的。狄拉克方程在理論上的必然性和現象上的未證明性讓量子物理學產生了分裂——其中有狄拉克為代表的『理論實在論』和海森堡為代表的『現象實在論』。落到科學的實踐中，這兩者都沒有在『正電子』這個論題上爭出勝負，這個議題還是懸而未決的。

科學這一概念都是被建構的，又在新的時刻重新被回溯性建構。所以也許我們應該放棄將科學視為一個和諧的整體，而是去尋找裡面的張力。從這一點出發，『科學實在論』的『科學』和『實在』的神話都在歷史中煙消雲散了。

……他問，『費曼先生，您覺得一個電子是本質存在嗎？』

得，我現在尷尬了。我沒讀過那本書，我承認我不知道懷特海這『本質存在』是什麼意思；我本只是想圍觀一下的。我回答說『在回答這個之前我想先問問教授一個問題，好讓我知道「本質存在是什麼」。一個磚頭是本質存在嗎？』

我本來想看看他們認不認為理論建構是不是實在存在。電子是我們使用的一種理論；這個理論好用到讓我們幾乎能稱其其為真實的。我想借這個比喻來澄清一下什麼是『理論』。

本來在問完磚頭那個問題之後，我打算接著『那磚頭的裡面是什麼呢？』，之後再指出沒人見到過磚頭的『裡面』。每次你敲開磚頭，你只能看到表面。所以磚頭的內部只是一個供我們更好理解事物的理論。這類比的正是電子的理論。所以我問『一個磚頭是本質存在嗎？』

然後他們就開始回答這個問題。一個人站起來說『一塊磚頭是一塊獨立的、特定的磚頭。這就是懷特海所說的「本質存在」。』

另外一個說『不，一塊獨立的磚頭不使得它成為一個本質存在；是磚頭們本身擁有「磚頭性」是本質存在』

還有一個人說『不，本質存在不存在於磚頭裡。本質存在是當你在想一塊磚頭的時候，出現在你的意識裡的思想。』

他們陸陸續續地都站了起來，我告訴你我從來沒見過這麼多精妙地觀察磚頭的技巧。然後，就像是所有哲學家故事裡都會寫的那樣，場面最後變得混亂不堪了。

在這場討論之前，他們甚至都沒有反思過這個問題：比起電子，磚頭這麼簡單的物體，是不是一個『本質存在』。 ——《別鬧了，費曼先生！》，理查·費曼（1985）

後記

每次提起回溯性建構，我總會想起十月革命前夕列寧與考茨基的爭論——『在此時此刻，俄國革命是否已經成熟？』 在那個時刻，並沒有一個絕對的保障去保證列寧成功，甚至托洛茨基對於是否要在1917年11月7日這天發動革命也沒有一個底。但是對於列寧來說，唯一正確的是讓實踐現行於理論——讓理論追上現實。 現在，十月革命在許多國家的教科書裡都被建構成了一個在當時的必然。 科學何嘗不是如此呢？

密涅瓦的貓頭鷹只在黃昏時起飛。 ——《法哲學原理》，格奧爾格·威廉·弗裡德裡希·黑格爾

《研討班（一）・弗洛伊德的技術性著作》- 序言

Sun, 16 Nov 2025 00:00:00 GMT

:::NOTE[注意] 本文採用的是由 John Forrester 翻譯並由 Jacques-Alain Miller 編輯的 The Seminar of Jacques Lacan: Freud's Papers on Technique (Seminar I) (1991) 版英文翻譯。 :::

正如本研討班的標題，拉康在序言中簡要地解釋了弗洛伊德的理論以及其面對的一些困境：

儘管處於被稱作『科學主義世紀』的十九世紀，弗洛伊德對於心理的研究回到了本源，並且被當時的潮流所不待見的原初的部分——『對意義的研究/對夢的研究』。

與其他科學主義的前輩不同的是，弗洛伊德並沒有止步於滿足以『力』的概念去解釋意識，而是將自己的處境也一併置於研究裡，讓自己的遇到的偶然性（愛、神經症、女人、父親與死亡等）也成為了學說的一部分。拉康認為這種主體性的參與使得精神分析與科學被區分成了兩個截然不同的學說，使得精神分析成為了一種對的原初的回歸。

在接下來對科學的解析中，拉康引入了語言學的概念。在分析中，我們以概念勾勒事物，而概念正是基於已經既定形成的詞匯上的——但是詞彙本身便是十分不可靠的（poor instruments）。正如這裡提到的拉瓦錫的例子，雖然拉瓦錫成功構建了一個更準確的概念『氧氣』，但是實際上其意義依舊是以之前錯誤的『燃素』構建出來的。而分析的難點正在於此，對於一個概念，我們不得不以生活中不可靠的詞語來解釋，不然概念的處理就無從下手。於是，分析與日常交流並無二處。弗洛伊德本人也在概念中掙扎，試圖在舊語言中構建出更準確的概念。

而正是因為他所處的『科學主義世紀』對與還原論（如上文所說，『力』的純粹框架）的推崇，使得弗洛伊德的精神分析理論被歷史處境拆解成了一元論的陳詞濫調，誤入歧途（goes astray）。所以需要回到弗洛伊德，即『重新引入意義的場域，而這個場域也重新整合自身（is to reintroduce the register of meaning, a register that must itself be reintegrated on its own level.）』。

而這一困難的一個例子就是：當我們在談論主體的時候，我們會不可避免地將自己牽扯進來（當主體正在言說的時候，主體也在言說自己），使得認知到『客觀的主體性』變得不可能。正是如此，弗洛伊德對主體的研究轉向了對自己的分析，因為研究主體性必然牽扯到自身，必須將自己納入考量，而這是研究他人所做不到的。弗洛伊德本人，正是在自己的一系列行為中發現了精神分析的結構。

弗洛伊德認為這一結構是遵循著一定規則的，但是這也導致他的著作中經常出現歧義。對於夢的與自我（ego）的本質，弗洛伊德經常出現幾個截然不同的回答。

隨後拉康對於一些概念做出了詮釋：

超我（super-ego）是語言組成的，但是沒有內在意義的律法。其作用是使得他人的語言與你的語言在某種程度上共通——如『你，向右轉』這一律令，在此我試圖理解你的處境，試圖在這一句話上找到共同的意義。在說出命令的時候，說話的主體總是假設說話的對象可以理解自己，並就此行動。所以『你』這一概念是先於意識出現的，因為在試圖溝通的瞬間之前，一個假定的他者『你』就已經出現了。『你』正代表著律令和愛，希望聽話者遵循指令、主體希望聽話者聽見（希望他者知曉自己的存在），就此得到滿足。
自我理想（ego-ideal / ideal du moi）與超我類似，也是自我（ego）用以滿足自身的一個防御機製，而常時這一機製也使得主體陷入抑鬱。

:::NOTE[注意] 拉康在這裡並沒有細緻解釋為何導致滿足和抑鬱，但是會在之後的研討班涉及。

簡單來說，自我理想是一種主體的幻想，這種幻想滿足了主體對自身完整性的幻想，總是假定有一個更好的自己存在來維持慾望。而當這種幻想破滅的時候，主體經常落入抑鬱。 :::
本我（id）並不能被還原成純粹而且客觀的驅力。而分析的目的也絕對不是去量化一個主體有多少的侵凌性或性本能，而是給出一個『你就是此物』的答案。當然，正因上文所說的困難，這樣的準確錨定是不可能的。

最後拉康指出了分析的理想不應是訓練自制力、扼殺激情，而是保持分析的話語，在恰到好處的時候言說——如同禪宗的大師一樣，在沉默之中用指點使得弟子得到答案。

精神分析正是要在意義的流動場域中引入規則，達成理性。弗洛伊德的研究正是理性的再回歸。

:::WARNING 本講的後續文本與1953年末的幾講遺失。 :::